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就形式看，辩证逻辑不像形式逻辑那样撇开内容只谈形式，其内容与形式是不可分割的有机体。
天之所命不必求合，而天即在我乎。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。
尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去、他这里何等稳当快乐。既然如此，又怎么可以说孔子既随心所欲又不逾越规矩呢？换句话说，有没有可能出现一种既不逾越规矩的又可以顺心而动的从心所欲呢？三在社会规矩既定的基础上，既从心所欲又不逾规矩，惟一可能的合理解释就是心之所欲本身就是规矩允许的欲望，也就是说人的内心给自己行为下的指令本身就是合乎规矩的，人心的欲望总是控制在规矩的范围之内。所以，不论从常识层面出发还是从儒家立场出发，所谓社会规矩、礼法就是要约束和克制人内心的一些不合理、不合法的冲动，使由心而发的活动控制在社会礼法允许的范围内。故而，当红灯出现的时候，这类脑海里从没想过闯红灯念头的人就会从心所欲地等候在相应的区域里，等到绿灯亮时再自由的通行。脱离具体的历史情境追求所谓的个人自由，不管在言说上有多么令人神往，无疑都是不可实现的梦境。
用柏林的话说，这种自由是通过放弃上路来克服道路上的障碍[②]。冯契：《人的自由和真善美》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第14页。哲学思想是社会政治思想的间接表达，后者的发展使形而上学的逻辑与社会政治思想的逻辑都得到了发展。
[5]血脉在此，故熊十力在《新唯识论》结篇郑重申明欲了本心，当重修学。有心与首，能思能感，即其一切生命心灵之活动之所自发。[21] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上海人民出版社1983年，第45页。金岳霖不大谈哲学的方法，而是谈哲学的态度，谈中国哲学的态度。
这些说法对于与西方哲学接轨，对于使中国哲学哲学地建立[10]无疑有着重要作用。所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人之生命存在之心灵为其体，则感通即是此体之活动或用……言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知。
[14] 元学的态度则不同：我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。穷手之指，至于口说之名，一一当于所指，即公孙龙也。形式逻辑不考察概念的理想形态，辩证逻辑揭示具体真理，具有理想形态。至于如此做的理由，我愿意再引唐君毅在《中国哲学原论——原道篇》自序中的一段话来申明之：吾所谓眼前当下之生命心灵活动之诸方向，其最切近之义，可直自吾人之此藐尔七尺之躯之生命心灵活动以观，即可见其所象征导向之意义，至广大，而至高远。
大体上说，直觉有两种：感触直觉与智地直觉。[9] 《智的直觉与中国哲学》第145页。[13] 《三松堂全集》第五卷，第136页。[24] 感通不限于形而上之心体的感通，也可指形下之心与境的感通，乃至指妄境与妄心之感通。
[20] 冯契：《逻辑思维的辩证法》，华东师范大学出版社1996年，第六章，第六节。此即手足耳目所以为手足耳目之义理。
智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者。传统哲学由味、感这种特殊的文化经验生成了虚实、幽明、有无统一的范畴——象，借助于象，中国哲学在普遍性的追求方面走上了立象的道路。
[22]冯契先生还提及，在自然观上，西方的原子论得到比较早的发展，中国古代则比较早地发展出了气一元论。三本书所关心的问题是：哲学既然与哲学家互体，哲学方法如何体现于个人的存在？或者说，中西哲学展开方式的差异在个人存在方面是如何生成，及如何体现的？或者，个人存在方式的差异如何到达思想层面的？牟宗三取自传统哲学的另外一组概念，即感通与润物，对我们的方法论思考有十分醒目的启示，它既能真切地表述智的直觉的内涵，又紧密接近这个真实的文化世界。所以，金岳霖说：中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式任务。牟宗三认为，直觉是呈现，是具体化原则，是知识、理论、概念、思想获得具体实在意义的根基。以视心、闻心说视觉、听觉事实上将感觉的问题转换成了心的问题，转换成了文化的问题。它的基本原理是相反者之合一，其对象是绝对。
一科学主义思潮的兴起与挑战是20世纪中国哲学遭遇到的最深刻、最强大的一次危机。表面上看，中国哲学的危机源于另一学科——科学——的挑战，从实质层面看，科学-哲学一体的西方哲学文化构成了中国哲学最强大的威胁。
智的直觉既呈现也创造，但智的直觉之存在为康德所代表的西方思想传统所否认。中国古典数学只发展到代数的阶段，所以，数理逻辑亦不会产生出来。
[27]知、情、意皆是感，只不过，其感的方式、方向不同而已。视觉、听觉如何通内外？如我们后文所述，在古希腊以来的原子论思想传统中，视觉只能把握外物的外在形状而无法进入物自身，是无法通内外的。
二事实上，许多哲学家更愿意讲普遍的哲学方法，或者说，将自己推崇的方法表述为普遍的哲学方法，以期能使自己的哲学获得更多的认同，获得更强的合法性。在1922年出版的名著《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟说宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命、是‘绵延……要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称为绝对。我们看到，朱谦之在《一个唯情主义者的宇宙观及人生观》中将直觉当作通达有情世界的唯一道路。因此，这两种逻辑并不为文化所需，自然也就不能发达起来。
仁以感通为性，以润物为用[23] 感通是指我以感的方式进入他人、进入世界万物。科学派所倚重的利器——科学方法（具体地说就是：经验、理性、实证、、形式化、普遍有效性，等等），乃是西方哲学惯常推崇与使用的方法。
在熊十力看来，西方哲学中的思辨传统往往将自己以思维构造的本体或其它存在当作对象性的东西看待，而对象性意味着与自身存在不相关，这样就把本体当作了外在于己的物事，获得知识然而却无法获得本体。进入专题： 《味与味道》 。
[17]在金看来，苏格拉底的传统在西方中断了，而中国几乎一直保存到今天。事实上，从梁漱溟始，我们的哲学家一直依傍着、跟着柏格森、倭铿、康德等西方哲学家在说直觉。
[7]感触直觉可以呈现出现象。唐说：实则感觉即感通，通即合内外，而兼知内外[25]一切感官活动都被纳入心灵活动，因而有它们亦是感通活动，比如唐说视心进行视觉的感通，闻心进行听觉的感通[26]唐君毅还以感通（知）、感应（意）、感受（情）来解释意识的活动，他说人谓知与情意有别，乃自知只对境有所感通，而不必对境之有所感受、感应说。依傍不依傍先存而不论，就问题说，我们要追问的是：中国思想中有无贯通于形上形下的方法？到哪里去追求这样贯通于形上形下的方法？从逻辑上说，从西学东来之前，乃至从佛学东来之前的思想世界寻求中国思想自身的经验、范畴似乎是一条可行的道路。[16] 金岳霖：《中国哲学》，收入《道、自然与人》，生活·读书·新知三联书店2005年，第54-55页。
[14] 金岳霖：《论道》第17页，商务印书馆1987年。[1]与生命、绵延、本体相应的方法即是与感觉、理智相对的直觉。
[15]联系金氏《中国哲学》一文，我们不难发现，元学的态度在中国哲学中始终得到贯彻与体现。[17] 《道、自然与人》第59-60页。
[18] 张东荪：《知识与文化》，上海商务印书馆1946年，第201页。中国哲学之命运就系在智的直觉之上，否定智的直觉则全部中国哲学不可能。
